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Título :	Cuando el sujeto de la enunciación es un "parrhesiastés"
Autor :
Editorial :	Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación - Universidad de la República
Descripción :	Propósito En el período grecorromano la epimeleia heautou (inquietud de sí) y la verdad - ligada a la figura del parrhesiastés - eran consideradas fundamentales para acceder a una forma de vida individual y colectiva superior.  Abordaremos estas nociones e intentaremos vislumbrar una posible vinculación de ellas con el psicoanálisis. PresentaciónEn la actualidad, la relación del sujeto con la verdad y en qué forma se constituyen éstos en relación con ella ha sido dejada de lado. El cógito cartesiano constituyó una imagen de sujeto unitario en el que no hay lugar para la falta ni para la subjetividad puesto que sólo es verdadero aquello que se evidencia mediante el uso de  la razón.   El psicoanálisis rompe epistemológicamente con el cartesianismo en la medida que recupera al sujeto escindido, de la falta, del inconsciente; al sujeto de deseo; y vuelve a centrar el problema de la relación del sujeto con la verdad. La verdad es replanteada por Lacan en la medida que el sujeto es el sujeto de la enunciación y “...un hecho es siempre hecho de discurso” (Lacan, 1967: 95).  De esta forma el “ideal de la autenticidad” (Lacan, 1960: 18) se vuelve esencial durante el flujo de representaciones en el que el sujeto se sumerge como forma de autoconocimento y como forma de nexo entre el sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta.  Resurge así la importancia de una ética de la palabra que en el período grecorromano estaba vinculada a la práctica de la parrhesía que permitiría acceder a una sociedad éticamente superior.   La epimeleia heautou (la inquietud de sí) y el gnothi seauton (conócete a ti mismo) formaban parte de la cultura en la antigüedad clásica y estaban vinculadas no sólo a un cuidado de sí y de los otros, sino también a un gobierno de sí y de los otros.  Freud (1920-21), en su análisis de la psicología de las masas nos muestra la importancia ética y política de éstas como forma de salvación de las sociedades. Desarrollo “... [el] conocimiento y la verdad son ambos similares al Bien, pero no es correcto considerar que cada uno de ellos es el Bien, sino que hay que estimar que la condición del Bien es todavía mejor.”             (Platón, Circa 370 A.C: 437)   Los escritos platónicos evidencian una preocupación por la naturaleza del hombre y el mundo en que éste habita. La verdad, el bien, el deseo, la vida, la muerte, el conocimiento y la educación son sólo algunos entre muchos de los temas que se encuentran en ellos. En el mundo platónico había lugar para un sujeto cambiante; para un sujeto que mediante el esfuerzo conseguiría ascender, infinitamente, hacía una forma “mejor” que conllevaría a una mejoría de la sociedad en su conjunto.    En “El Banquete” de Platón, la importancia del deseo humano y en qué forma atraviesan éstos a los sujetos, es planteada y analizada. El deseo es visto como algo perteneciente al alma de cada sujeto y por tanto individual y único.  El deseo  - en éste caso vinculado al amor -  es un deseo de aquello que no se posee, aquello que forma parte del “universo de la falta” (Lacan, 1959-60: 10); un deseo de inmortalidad vinculado a la perduración de la especie y del conocimiento en sí; un deseo que procura lo “bello” y  lo “bueno”; que procura un Bien situado en alguna parte de “la barrera del deseo” (Ibíd.: 263). De los diálogos emerge una noción de deseo vinculada al acceder a una forma superior “más bella” y “más buena” que muestra una noción de sujeto en la antigüedad atravesada por las nociones de epimeleia heautou (la inquietud de sí) y gnothi seauton (conócete a ti mismo) como formas de acceder a una verdad superior. La epimeleia heautou, el gnothi seauton y la Khresis (valerse de) son una forma de vida; un arte; una techné; que habilitan una búsqueda incesante e intrínseca de conocimiento y superación con uno mismo, con los otros, y con el mundo, desde el nacimiento y a lo largo de la vida.  “La inquietud de sí mismo es una especie de aguijón que debe clavarse allí, en la carne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agitación, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente...” (Foucault, 1981-82: 24)  Es una forma de preocuparse por sí mismo; pero no de una forma individual - o incluso egoísta - como quizás estemos acostumbrados en la vorágine de hoy en día. Es una inquietud de sí vinculada al autoconocimiento, al gnothi seauton; a un cuestionamiento permanente que permita ir mostrando quién es uno, qué piensa uno, por qué uno piensa eso; y cómo - eso que uno en parte es - se vincula y actúa con los demás y con el mundo. Es el desentrañar una verdad sobre sí; pero no una verdad estática y única; una verdad subjetiva, pasible de cambio y de mejora permanente.  Para ello, los objetos, las palabras, las personas, el mundo, no pasan por uno; uno pasa por ellos valiéndose del cuerpo, de los instrumentos, del lenguaje. Al hablar, mirar, escuchar, sentir, actuar, relacionarse, reflexionar, cuestionarse y - sobre todo - al esforzarse concienzudamente y con la presencia de Otro [1];  el sujeto - los sujetos -  intentarán transformarse progresivamente a sí mismos, desde todo punto de vista, en sujetos sociales más sabios y más verdaderos. ¿Pero quién es ese Otro que nos ayudará a emprender el camino de la epimeleia heautou? Pues bien, ese Otro, ha de ser un parrhesiastés.  Es decir, aquél sujeto que práctica la parrhesía. La parrhesía está ligada a cierta “ética de la palabra” ( Ibíd.: 142), “una nueva ética[...]de la relación verbal con el Otro” (Ibíd.: 167 ) y sólo puede ser encontrada en el período grecorromano, donde el parrhesiastés era considerado fundamental para acceder a una mejor forma de sociedad.  “Etimológicamente, “parresiazesthai” significa “decir todo”(...) Aquel que usa la parrhesía, el parrhesiastés, es alguien que dice todo cuanto tiene en mente: no oculta nada, sino que abre su corazón y su alma por completo a otras personas a través de su discurso.” (Foucault, 2004: 36, 37)                Hay ciertos aspectos que debemos considerar para entender en profundidad la noción de parrhesía. Primeramente, ésta no es ni la libertad de palabra ni el “parloteo” sin restricción o athuroglóssos, ni la retórica; su gran opositora. La parrhesía es una técnica sin ornamentaciones ni figuras retóricas. En ella “...el hablante subraya el hecho de que él es, al tiempo, el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciandum. [ Es decir,] que él mismo es el sujeto de la opinión a la que se refiere.” (Foucault, 2004: 37, 38)  Para ello, hablará tan franca y directamente como sea posible intentando plasmar, dar a luz, dar a entender, de la forma más completa posible, aquella verdad que el parrhesiastés posee y quiere - en el momento que cree adecuado y propicio, en el momento que enriquecerá a quien escucha - transmitir.  Ahora bien,  la utilización de la parrhesía conlleva cierto riesgo ya que lo que se dice mediante ella es una verdad que rompe con el discurso hegemónico; una verdad que estremece y hasta puede provocar gran ira en el escucha puesto que no es una verdad a “media tinta”, es una “verdad verdadera”; una verdad que se explicita, que se hace voz, que se manifiesta y no permanece silenciada. Es una verdad que no intenta adular al otro; el parrhesiastés se opone tajantemente a la adulación y “...prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano falso consigo mismo” (Foucault, 2004: 43).  La verdad del parrhesiastés no es una “supuesta verdad” que el Otro desea escuchar; es una verdad relevante; es una crítica que conlleva un mejoramiento del sujeto y transformación; es una verdad que éticamente debe ser dicha y que el parrhesiastés percibe, analiza y transmite en “...esa relación verbal con el otro en la dirección de la conciencia” (Foucault, 1981-82: 167). Conlleva entonces cierta valentía, puesto que hasta la propia vida -como en el caso de Sócrates-  puede correr riesgo en ella.  En el período grecorromano la epiméleia heautoû y junto con ella, la  parrhesía, se habían convertido en una cuestión social, un deber social, introduciendo una “..nueva ética [...] de la relación verbal con el Otro” (Foucault, 1981-82: 167).  La parrhesía estaba vinculada no sólo al decir una verdad a otros, sino también en decirse la verdad a sí mismo como forma de autoconocimiento y superación; era “un arte de la vida (techné toû bioû)” (Foucault, 2004: 51) que en el modelo platónico estaba vinculado al “...autoconocimiento y conocimiento de la verdad, inquietud de sí y retorno al ser” (Foucault, 1981-82: 250).   Un claro de ejemplo del uso de la parrhesía personal se encuentra en los diarios exámenes de conciencia a los que se sometían los pitagóricos, Marco Aurelio y Séneca. En éstos ellos evaluaban todos los acontecimientos de la jornada buscando realizar un “...balance de las cosas que tenía que hacer, de las que hizo y de la manera como las hizo en comparación con la manera como debería haberlas hecho.” (Ibíd.: 166) Sin embargo, para lograr llevar a cabo un examen de conciencia primeramente se debía pasar por un Otro, por un maestro, puesto que conlleva cierta educación. Lo que nos lleva a preguntarnos cuál es el maestro que educa en la parrhesía. Pues, lamentablemente, no son todos los maestros. Un buen maestro debe ser un parrhesiastés. Es decir, aquél maestro generoso con el otro, que tiene la actitud moral, ethos, y el procedimiento técnico, la tekné , “...para transmitir el discurso de verdad a quien lo necesita para su autoconstitución como sujeto de soberanía sobre sí mismo y sujeto de veridicción de sí para sí” (Foucault, 1981- 82: 354).  Este enseñante intentará transmitir “...una técnica y una ética del silencio, una técnica y una ética de la escucha, una técnica ...y una ética de la lectura y escritura;” (Foucault, 1981-82: 354) y una lucha contra la adulación y la retórica intentando que el enseñado logre ser crítico de sí mismo, con los otros y de cada instancia a la que tenga que enfrentarse a lo largo de su vida.  Si el maestro ha sido un buen maestro en el arte de la parrhesía, los discípulos deberían convertirse ellos mismos en parrhesiastés procurando una relación armónica entre el discurso racional que usan y el estilo de vida que llevan.  Serían capaces de buscar incesantemente un equilibrio entre el bíos y el logos; y consecuentemente -al devenir parrhesiastés- los discípulos ejercerían la parrhesía entre sí -como en el caso de la amistad entre los epicúreos- y dentro de la sociedad. Conlleva entonces “...cierta franqueza de corazón que es la apertura de su propia alma, que él pone en comunicación con la de los demás, realizando con ello lo necesario para alcanzar su salvación pero incitando también a los otros a tener con él una actitud no de negativa, rechazo y censura, sino de eunoia (benevolencia), lo cual estimula a todos los elementos del grupo, todo los personajes del grupo, a procurar su propia salvación.” (Ibíd.: 374)             Nos encontramos así con la parrhesía política. Ésta aparece vinculada a la figura de un gobernante: un rey, un príncipe, un presidente; cualquiera que tiene cierto poder en la sociedad debido al ejercicio de un cargo político.  Como hemos venido analizado, el acto parrhesíaco siempre conlleva riesgo y valentía ya que su función es la de la crítica.  En el caso de la política, o cuando hay una relación de poder; -gobernante/gobernado; maestro/alumno; padre/hijo-; “el parrhesiastés es siempre menos poderoso que aquel con quien habla” (Foucault, 2004: 44). Si el parrhesiastés es un político que habla ante el público, corre el riesgo de perder la popularidad o desencadenar un escándalo político mediante sus palabras. Si el parrhesiastés confiesa una verdad a alguien con mayor poder que él, corre el riesgo del castigo. Pero también, el gobernante suele estar acompañado por un parrhesiastés que le ayudará a gobernar mejor.              Freud (1921), en “Psicologías de las masas y análisis del yo” realiza un análisis sobre el comportamiento social de los sujetos que nos ayudará a comprender mejor la importancia de la inquietud de sí en la sociedad.  En este escrito pone de manifiesto cómo, si bien la presencia del Otro, -“como modelo, objeto, auxiliar o adversario...” (Freud, 1921: 9) está integrada en la vida anímica de un individuo tanto aislado como en sociedad -, el comportamiento del individuo varía significativamente en uno u otro estado ya que se oponen los actos anímicos sociales y los narcisistas. “...En una multitud, se borran las adquisiciones individuales, desapareciendo así la personalidad de cada uno de los que la integran.  Lo inconsciente social surge en primer término, y lo heterogéneo se funde en lo homogéneo.  Diremos, pues, que la superestructura psíquica, tan diversamente desarrollada en cada individuo, queda destruida, apareciendo desnuda la uniforme base inconsciente, común a todos.” (Freud, 1921: 13) Al formar parte de una multitud, -al igual que en el caso de los chistes y de los sueños-,  la represión ejercida en el sistema consciente de un individuo, pierde fuerza;  surge una “...momentánea cancelación de un gasto represivo” (Freud,1925: 61) provocando placer en el mismo y el predominio de la personalidad inconsciente sobre la consciente.  El sujeto se vuelve entonces instintivo, propenso a la sugestión y al contagio, y se convierte “en un autómata sin voluntad” (Ibíd.: 15) que pierde la capacidad de obrar lógicamente, cede ante la energía de los deseos cargados de afectividad y sacrifica su interés personal al interés colectivo; interés que puede ser tanto noble o heroico, -resultando una moral más elevada en el grupo que en los individuos que la componen-, como cruel y cobarde; resultando una moral más primitiva. Este interés dependerá en buena forma de cuál sea el objeto en común que los une como grupo y provoca una influencia mutua.   “....Es necesario que cada uno de los individuos de la masa se haya formado una determinada idea de la naturaleza, la función, la actividad y las aspiraciones de la misma, idea de la que se derivará para él una actitud afectiva con respecto a la totalidad de la masa.” (Freud, 1920: 28)             Freud destaca también que los grupos humanos buscan una figura prestigiosa que los guíe; y éste los podrá llevar por buen o mal camino; dependerá del accionar del guía. Un buen gobernante promoverá la búsqueda de una sociedad mejor, confiando a los individuos, -y no a la multitud- , la solución de los problemas intelectuales. ¿Acaso las prácticas sociales de epimeleia heautou y gnothi seauton promovidas durante el período grecorromano no parecían ir en este sentido?  Al volver la mirada a sí; al  buscar constituirse como sujeto para así poder relacionarse, -desde su subjetividad- , con los otros; al destacar el uso de la parrhesía y al desarrollar una ética de la verdad, ¿no se formaba cada sujeto una idea de la aspiración de la sociedad? ¿el de ser una sociedad “más buena” y “más bella”?  Y, si cada sujeto realiza diariamente el ejercicio de procurar buscar en sí una forma más elevada, más “buena”; ¿cómo ha de ser la sociedad que se forma a partir de estos sujetos? ¿No ha de ser necesariamente una sociedad mejor? ¿Mejor incluso que cada uno de los sujetos que la componen?               Freud nos demuestra que el “Eros” es la esencia de la psicología de las masas ya que toda multitud se encuentra unida debido a lazos afectivos o libidinales que la atraviesan.  En ella los sujetos renuncian a sí, -restringen su egoísmo narcisista-,  por amor ya que “...es el amor lo que ha revelado ser el principal factor de civilización, y aún quizá el único, determinando el paso del egoísmo al altruismo.” (Freud, 1920.: 46) Los Yo de los sujetos coinciden en algún punto que permite que los sujetos se identifiquen entre sí provocando la “proyección simpática” (Einfuehlung) (Ibíd.: 52) que lleva a  un abandono del Yo al objeto y donde “...el  objeto [ocupa] el lugar del Ideal del yo” (Ibíd.; 57) no dejando espacio para su crítica. Ante este enceguecimiento es que la inquietud de sí como práctica social se vuelve fundamental.  De esta forma el Yo no cederá ante el otro Yo por completo y aún quedará espacio para la crítica; para la parrhesía que, bien encaminada, entendida como ideal a perseguir en pro de la sociedad, siempre será productiva.             Hemos comprobado que la parrhesía de hecho conlleva a una elevación moral e intelectual de la sociedad; entonces, ¿por qué un sujeto corre riesgo al decir la verdad? En la escuela y a través de la cultura, una de las cosas que se reivindica es el “...de justicia y trato igual para todos.” (Ibíd.: 64). En ésta se intenta que el grupo sea lo más homogéneo posible y ningún sujeto debe ser tratado “diferente” por el maestro lo que promueve una identificación de los sujetos con respecto al objeto; al Otro;  de igual  forma que acontece en cualquier grupo social. Ahora bien, quien ostenta el poder es “libre” en su accionar debido a que su Yo no ha cedido ante el objeto; se ama sobre todo a sí mismo puesto que no ha trocado su ideal del Yo.  El sujeto que opte por ejercer la parrhesía ante este Otro ha de ser muy valiente puesto que ha de romper los enlaces que se han conformado;  ha de romper con el principio de igualdad corriendo el riesgo de ser castigado por sus semejantes y no ha de seguir el deseo del Otro, del más poderoso, hiriendo el narcisismo de éste quien puede tomar represalias de no estar preparado para escuchar una verdad subjetiva; verdad subjetiva que el psicoanálisis supo hacer resurgir en una modernidad basaba en la premisa “yo pienso, luego soy”  (Descartes, 1637a: 36)   En el “momento cartesiano” (Foucault (1981-82): 32) se “...[recalifica] filosóficamente el gnothis seauton y [descalifica] ...la epimeleia heautou” (Ibíd.: 32).  Un nuevo sujeto, centro y creador del mundo, emerge y su subjetividad es sujetada ante una razón que no permitirá que el sujeto sea persuadido “...sino por la evidencia de la razón” (Ibíd.: 41).  El parrhesiastés no tendría cabida dentro de una modernidad que erigió un sujeto unitario que busca “...mantener firmemente la resolución de no formar jamás juicios sobre cosas cuya verdad no [conoce] de manera clara.” (Descartes, 1641b: 47). La verdad,-las verdades-, inherentemente subjetivas y propias del ser humano, son descalificadas si no son pasibles de comprobación.   Con Freud, y la emergencia del psicoanálisis, se recupera la subjetividad socrática al romper con el pensamiento organicista en la medida que el sujeto es un sujeto escindido, un sujeto poseedor de un sistema inconsciente que “es lo psíquico verdaderamente real” (Freud , 1889-90: 715), y que se encuentra regido por las leyes del deseo y por “el universo de la falta” (Lacan, 1959-60: 10).  Lacan (1967: 44) nos enseña que “...el inconsciente está estructurado como un lenguaje...” y por lo tanto,  “porque hay lenguaje, (...) hay verdad” (Ibíd.).  La verdad...   “... es algo escondido en la naturaleza y que después sale, muy naturalmente, del pozo.  Eso sale, pero no es suficiente, eso dice.  Eso dice cosas, y cosas que uno por lo general no esperaba.  Esto es lo que se escucha cuando se dice – “Finalmente sabemos la verdad sobre este asunto, alguien empezó a confesar”.”(Lacan, 1967: 28)   Pero la verdad es aún mucho más compleja.  Y aquí el psicoanálisis recupera el “dudo, luego existo” del cartesianismo puesto que el sujeto de la enunciación, “eso [;] falla” (Lacan, 1967: 101).  Aún más, eso no sólo falla, sino que desea el deseo del Otro puesto que no puede acceder al suyo propio ya que el sujeto se encuentra castrado.  Y es en este punto, en la sexualidad, donde la verdad hace agua. (cfr. Lacan, 1967: 35).   ¿Qué sujeto es el que reestablece el psicoanálisis o el astutamente llamado “spichanalyse” por Allouch (2006: 9)?  ¿Cuál es el sujeto que cobra importancia si el sujeto es el de la enunciación? ¿No es acaso un sujeto que dice la verdad, un sujeto que práctica la parrehesía personal como forma de cuestionarse, de practicar en sí un examen de conciencia que le permitirá acceder a una “subjetivación”? El parrhesiastés en el período grecorromano debía ser un sujeto que fuera “...capaz de mostrar que hay una relación entre el discurso racional, el lógos que se es capaz de usar, y el modo en el que se vive.” (Foucault, 2004: 132)  Lacan (1959-60: 370) nos muestra que “la ética consiste esencialmente ...en un juicio sobre nuestra acción, haciendo la salvedad de que sólo tiene el alcance en la medida en que la acción implicada en ella también entrañe o supuestamente entrañe un juicio, incluso implícito.”  Esta noción está vinculada con el “ideal de la autenticidad” (Lacan, 1960: 18).  Sólo mediante la  verdad, mediante una ética de la palabra, podrán los sujetos desentrañar una cadena de significantes, un “flujo de representaciones” (Allouch, 2006: 26) que permitirá emprender la tarea de autoconocimiento, y “...el camino de dilucidación del deseo” (Ibíd.: 267) a lo largo de la vida permitiendo construir, desde ella, un sujeto más libre y completo; un sujeto amo de sus representaciones.   Así concebido, el psicoanálisis se erige como “...la forma embrionaria de un antiguo gnôthi seautón..., que coincide con una forma excesivamente general de todo progreso que se puede llamar interior” (Ibíd.: 371) y  es “una inédita manera de cuidar de sí” (Allouch, 2006: 18).  El psicoanálisis ha hecho resurgir las antiguas tradiciones de gnothi seauton y  epimeleia heautou mostrando que sólo se logra verdaderamente acceder a ellas si el sujeto de la enunciación es un parrhesiastés. ¿No debería la educación también emprender éste camino replanteando las relaciones entre verdad y sujeto que tanto han quedado relegadas? Un renacer de estas tradiciones en nuestra sociedad se vuelve fundamental como forma no sólo de consolidar una sociedad más solidaria, sino también como forma de un acceso de los sujetos a una verdad inalcanzable que implica superación.     Conclusiones En la antigüedad clásica la “inquietud de sí” (epimeleia heauton) y el “cuidado de sí” (gnothi seauton) formaban parte de una cultura que buscaba una superación permanente de la sociedad por el camino de la verdad.  Foucault y Lacan replantean la cuestión de la verdad y la forma en que cada sujeto puede acceder a la misma.  El psicoanálisis nos muestra que el conocimiento de nuestro inconsciente, -y  de los deseos que se hallan en él-, nos ayudará a emprender un camino para conocernos verdaderamente a nosotros mismos (gnothi heauton) y ocuparnos de nuestra alma (psykhes epimeleteon).  Freud, en su análisis sobre la psicología de las masas, incluso nos muestra cómo este camino redundará en una sociedad con una moral más elevada.  ¿No será hora de que la educación transite este camino para que la sociedad logre encaminarse por el camino de la verdad?   Referencias bibliográficas ·        Allouch, J. (2006) “Spichanalyse”, en  Me cayó el veinte. Revista de psicoanálisis, México, Nº 13. ·        Descartes, R. (1637a) El discurso del método,  Fundación de Cultura Universitaria, Montevideo, [S/D] ·        Descartes, R. (1641b) Meditaciones metafísicas, Ediciones Libertador, Buenos Aires, [2004] ·        Freud, S. (1889-1890)  La interpretación de los sueños, Obras Completas. Tomo II. (1889-1900), Editorial Biblioteca nueva,  Madrid, [1972] ·        Freud, S. (1920- 1921) Psicologías de las masas y análisis del yo, Obras Completas V. IX, Santiago Rueda Editor, Buenos Aires, [1953] ·        Freud, S. (1925 [1924]) Presentación autobiográfica, Amorrortu editores, Buenos Aires, [1979] ·        Foucault, M. (1981-1982) La hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica de Argentina, Buenos Aires, [2006] ·        Foucault, M. (2004) Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Buenos Aires. ·        Lacan, J. (1959-1960) La Ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, [1995] ·        Lacan, J. (1967) Mi enseñanza, Paidós, Buenos Aires, [2007] ·        Platón (437 A. C.) La República, Editorial Losada, Buenos Aires, [2005]
URI :	http://biblioteca-repositorio.clacso.edu.ar/handle/CLACSO/46394
Otros identificadores :	http://www.fermentario.fhuce.edu.uy/index.php/fermentario/article/view/15
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